[RELIGIÓN]

Lo sagrado y lo político: el problema de la “teología política”

Coordinan: Luis Escudero (EHESS) & Javier Fabo (UCM) – Aragón / París / Madrid

Lenguas: Castellano / Francés

Contacto: Luis Escudero luis.escudero@ehess.fr

Mencionemos una vez más ese viejo tópico sobre el origen de la filosofía tantas veces repetido: la filosofía tiene lugar con el descubrimiento de algo “excepcional”, en el preciso sentido de algo que interrumpe el trato cotidiano con lo ente y que, en este sentido, hace excepción al modo de ser de lo que viene inmediatamente al encuentro, suscitando así la “perplejidad”, esa “pasión” tan genuinamente filosófica.

Ahora bien, eso que hace excepción al trato cotidiano con lo ente y que despierta la perplejidad del filósofo no tiene, en realidad, nada de excepcional. Lo “universal” (por citar una de las múltiples designaciones con las que cabe referirse al mencionado descubrimiento) es, en rigor, lo no-excepcional por antonomasia y si su descubrimiento constituye en algún sentido una excepción lo es únicamente en el sentido de la “excepción de la no-excepción”.

El primado de la universalidad aparece y se consolida a lo largo de la metafísica occidental hasta el punto de regir la comprensión inmediata de nociones tan fundamentales (y, por ello mismo, tan aparentemente exentas de presupuesto) como “verdad” o “libertad”.  Independientemente del sistema filosófico en el que dicho concepto aparezca, y con  independencia de si su aparición obedece a la intención de respaldarlo o de criticarlo, el concepto de “verdad” hace en general referencia a la pura presencia carente de punto de opacidad que se exhibe plenamente ante la mirada de todosAsimismo, el concepto de “libertad” se caracteriza invariablemente por designar aquello a lo que, en virtud de cuya insobornable indisponibilidad, no puede por menos que adherirse incondicionalmente la voluntad de todos.

El primado de la universalidad se extiende y consolida de forma inadvertida a través de ambas nociones tanto en el ámbito de la filosofía y las ciencias como en el de la más inmediata cotidianidad: que la verdad debe consolidarse como “ciencia” al margen de la indigencia de la “opinión”, que la libertad debe circunscribirse en los límites del “derecho” al margen de la autoridad de la “religión”, etc. se presentan, en efecto, como aseveraciones de todo punto comprensibles de suyo, y ello hasta el punto que apenas se advierte la estrecha dependencia que mantienen respecto del presupuesto directivo del primado de la universalidad.

Frente a ella yace tan sólo la extensión inabarcable de la noche que ninguna mirada puede atravesar, la oscuridad estéril que no puede colmar ni el deseo de ver ni la voluntad de hacer y en la que ni la verdad ni la libertad encuentran una tierra segura en la que arraigar y crecer. Su reino es el de la universalidad carente de excepción, el de la pletórica presencia carente de punto de opacidad, el de la luz ante la que se retira la tiniebla. Pero ¿puede la luz existir sin la oscuridad? ¿Cómo explicar de lo contrario su persistencia incluso ahí donde la humanidad ha sido ya iluminada  por el sol radiante de la universalidad? ¿Resulta preciso empezar a considerar como algo más que mera casualidad la relación que une en el origen “luz y oscuridad”, “universalidad” y “perplejidad”, “regla” y “excepción”?

Lo cierto es que, desde las coordenadas de la cultura occidental, no parece en modo alguno razonable conceder a la magia, la alquimia, la astrología, etc. un grado epistemológico superior al de la mera superstición. Sin embargo: ¿no contiene el sustrato empírico sobre la cual se construyen la física, la química, la astronomía, etc. un elemento irreductible de donación semejante al de la más arraigada superstición?

«Las únicas palabras que siempre me satisficieron para describir la Naturaleza, son las empleadas en los libros de cuentos de hadas, tales como “encanto”, “hechizo”, “encantamiento”. Expresan la arbitrariedad del hecho y de su misterio. Un árbol da frutas porque es un árbol mágico. El agua cae de la montaña porque está embrujada. El sol brilla porque está encantado. Niego absolutamente que esto sea fantástico o aun místico. Más tarde podremos tener algún misticismo; mas para hablar de las cosas, este lenguaje de cuentos de hadas es simplemente racional y agnóstico. Emplearlo, es mi único camino para expresar con palabras mi clara y definida percepción, de que una cosa es muy distinta a otra; que no existe conexión lógica entre volar y poner huevos. Místico es el hombre que habla de “una ley” sin nunca haberla visto.»1

De un modo semejante, resulta inherente a la cultura occidental el reconocimiento del “Estado de derecho” como marco de legitimidad para el ejercicio de la política, quedando relegado el “rito”, la “mitología”, la “religión”, etc. al estatuto de mero objeto de la “antropología”, la “sociología”, la “historia”, etc. Y sin embargo: ¿Puede una Constitución que hace abstracción del sustrato antropológico ser  verdaderamente constituyente? ¿Qué sentido tendría hablar de “Constitución” más allá de la constitución fáctica de la comunidad, el pueblo o la nación?

«¡Pero vosotros, amos de la tierra!, príncipes, reyes, emperadores, poderosas majestades, invencibles conquistadores!, tratad tan sólo de llevar al pueblo un día determinado de cada año, a un lugar señalado, PARA PODER DANZAR ALLÍ. No os pido demasiado, pero me atrevo a haceros el desafío más solemne de que podáis tener éxito, mientras que el más humilde misionero lo logrará y se hará obedecer dos mil años después de su muerte. Cada año, en nombre de San Juan, de San Martín, de San Benito, etc., el templo se reúne alrededor de un templo rústico: llega animado de una alegría rumorosa y sin embargo inocente. La religión santifica el júbilo, y el júbilo embellece la religión: se olvidan de sus penas; piensan, al retirarse, en el placer que tendrán al año siguiente en el mismo día, y este día es para ellos una fiesta señalada. Al lado de este cuadro, colocad el de los amos de Francia, a los que una revolución inaudita ha revestido de todos los poderes, y que no pueden organizar una simple fiesta. Prodigan el oro, convocan a todas las artes en su socorro, y el ciudadano permanece en su casa, no se atiende a la llamada más que para reírse de los que ordenan. ¡Escuchad el despecho de la impotencia!»2

 A este último interrogante pretende referirse el epígrafe que sintetiza el tema que en la presente mesa es objeto de consideración: “Lo sagrado y lo político” se refiere, en efecto, al intrincado nudo que mantiene unidas en materia práctica “regla” y “excepción” en el contexto de lo que venimos denominando el “primado de la universalidad” y del proceso que normalmente se conoce como “secularización”. Dicho proceso parece extenderse sin límites desde el “descubrimiento” filosófico de la universalidad hasta el punto inundarlo todo: aquello que la ciencia no explica todavía hoy será explicado algún día, mientras que los regímenes políticos autoritarios ceden progresivamente (o eso parece) a un “Estado de derecho” que ha puesto a buen recaudo su legitimidad al margen de la autoridad de la religión. Entre tanto, la “demostración científica”, capaz de vendernos los más sofisticados productos cosméticos desde el escaparate de cualquier farmacia, ha suplantado a la palabra de Dios, mientras que la “democracia moderna”, capaz de generar en nosotros la ilusión de un poder que en realidad pertenece al mercado, permanece tan incuestionada como la más férrea superstición. Por algún extraño motivo, lo “sagrado” parece sobrevivir en el árido desierto de la secularización y su manifestación parece volverse tanto más contundente cuanto más implacable es su negación. Los mencionados ejemplos, a los que cabría añadir otros tantos (como el resurgimiento del mito de los orígenes de la nación alemana inherente al Nacionalsocialismo, la extrema ritualización de la vida pública no menos inherente al Nazismo que al Comunismo, el marcado carácter mesiánico de los movimientos revolucionarios contemporáneos que  surgen en el contexto de la más extrema secularización, etc.) proporcionarían un acercamiento fenomenológico al problema de la relación entre lo sagrado y lo político en el horizonte de la secularización, en relación a la cual la clasificación que sigue a continuación pretende tan sólo indicar algunos lugares clásicos de su elaboración, con la intención de delimitar (si bien no exhaustivamente) el marco estrictamente filosófico de la cuestión que es objeto de consideración:

1. ¿Constituye lo sagrado un elemento espurio a lo político y la relación entre ambas sólo tiene lugar contingentemente en estadios pre-políticos, siempre como marca del carácter precario y deficitario de lo político en un estadio preliminar de gestación e indefinición? En otras palabras: ¿Constituye el proceso de “secularización” un aspecto inherente al desarrollo de la esfera política? Y de ser así: ¿Constituye el paso del mito al lógos el primer paso de esta evolución, cuyo punto de llegada sería la Ilustración? ¿Cabría reconocer a su vez en el programa marxista de una desmitificación de la ideología encubridora de las verdaderas relaciones de producción la más señalada continuación de esta evolución?

2. ¿Es, a la inversa, lo político un residuo abstracto y sin vida de lo sagrado propio de una civilización decadente y en descomposición? En otras palabras: ¿Sería el proceso de secularización responsable del malestar característico de la sociedad post-industrial ante el mundo crecientemente económico-técnico? Y de ser así: ¿Sería dicho malestar responsable de la emergencia del conservadurismo reaccionario de corte girondino que se alza contra el programa político de la Ilustración (J. de Maistre, E. Burke, F.-R. de Chateaubriand, etc.)? ¿Constituye el retorno romántico a lo sagrado entendido como pasado mítico de la civilización el punto de llegada de esta reacción (J. G. Herder, F. Schlegel, Novalis, etc.)? ¿Cabría reconocer una tendencia semejante en la emergencia de los totalitarismos del siglo XX (Escuela de Frankfurt, G. L. Mosse, Z. Sternhell, etc.)?

3. ¿Existe una inseparable relación entre lo político y lo sagrado que es preciso clarificar y que haría evidente: tanto a la altura de las sociedades primitivas (tal y como muestra la fenomenología de lo sagrado desarrollada por E. Durkheim, M. Mauss, R. Caillois, G. Bataille, etc. en las que el rito aparece como el acto fundador y constituyente de lo humano); como a la altura de las sociedades históricas (tal y como muestra la tradición teológico-política desarrollado desde Eusebio de Cesarea hasta Santo Tomás); como también a la altura de las sociedades post-históricas (donde el problema de la teología política resurge con fuerza en autores como E. Kantorowicz, C. Schmitt, G. Agamben, etc.)?

Notas

1 CHESTERTON, G.K.: Ortodoxia, Porrúa, México, p. 31.

2 MAISTRE, J. de.: Consideraciones sobre Francia, Tecnos, Madrid, pp. 54-55.

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